II

La religion

Dans la plupart des religions, il y a une démarcation entre ce qui est sacré, c'est à dire ce qui transcende l'humain et qui doit recevoir un respect absolu, et le profane, c'est à dire ce qui est ordinaire, insignifiant. Comme de dit Durkheim : « Les choses sacrées sont celles que les interdits protègent et isolent, et les choses profanes étant celles auxquelles ces interdits s'appliquent et qui doivent rester à l'écart des premières. La relation (ou l'opposition, l'ambivalence) entre Sacré et Profane est l'essence du fait religieux. » La religion peut se définir par la séparation du sacré et du profane. Cette séparation peut-être considérée comme un fait qui n’a pas à être remis en question. Mais dans nos sociétés qui donnent la priorité à la liberté individuelle de penser et de croire, la religion est une affaire de choix. Dans la perspective de la liberté de croire ou non, la question qui se pose est : faut-il faire cette séparation entre le sacré et le profane ? Y a-t-il de bonnes raisons de la faire ?

Les raisons de croire à une religion peuvent être de deux types :

1. Pour son utilité
2. Pour sa vérité

Aujourd'hui le rapport des gens à leurs croyances religieuses est souvent assumé comme un rapport d'utilité. La religion permet de donner sens à la vie et de s'intégrer à une communauté, on ne lui demande pas forcément d'être vraie. Cela pose plusieurs questions. D'une part, peut-on croire sans croire à la vérité de ce que l'on croit ? D'autre part, si les différences entre les religions n'ont pas pour enjeu la vérité, pourquoi maintenir les religions traditionnelles ?

A/ Utilité de la religion

a) L'argument psychologique

La première utilité de la religion est d'ordre psychologique. La religion apporte un réconfort 1) en donnant une réponse à tous les mystères angoissants et 2) en promettant une justice divine ou cosmique pour toutes les injustices qui n'ont pas été réparées. Ces deux fonctions apportent du réconfort quand nous souffrons ou que nous sommes angoissés par les limites de la condition humaine.

Premièrement, elle calme l'angoisse de la mort en donnant l'espoir que notre âme survit à notre corps. Elle donne sens à la vie en lui donnant un but. Cela passe par une cosmologie : les religions expliquent pourquoi le monde a été créé, elles permettent de placer la vie individuelle dans une histoire de l'univers.

Deuxièmement, elle donne l'idée d'un ordre moral de l'univers, d'une justice parfaite qui comble toutes les imperfections de la justice humaine.

Pour ceux qui mettent l'utilité de la croyance au-dessus de sa vérité, le réconfort qu'apporte la religion est une bonne raison de croire. Pascal en a tiré un célèbre argument : l'argument du pari. Selon Pascal, il est impossible de démontrer la vérité ou la fausseté de la religion. Dans cette incertitude, nous devons prendre position, c'est pourquoi Pascal dit qu' « il faut parier ». Cela signifie qu'il faut s'engager : soit on vit selon la doctrine chrétienne et on gagne le salut, soit on ne vit pas selon la doctrine chrétienne et alors on se prépare à finir en enfer. Même si la chance de gager est infime, au cas ou elle serait vraie, le gain étant infini, une infime quantité multipliée par l'infini équivaut à l'infini. Voilà donc une bonne raison de parier pour la foi. « Prenons croix que Dieu est. Estimons les deux cas : si vous gagnez, vous gagnez tout, et si vous perdez, vous ne perdez rien : gagnez donc qu'il est sans hésiter. » Pascal, Pensées, 418

	Dieu existe	Dieu n'existe pas
Je crois en lui	+ l'infini	0
Je ne crois pas en lui	- l'infini	0

Au contraire, pour ceux qui mettent la vérité au-dessus de l'utilité, c'est une bonne raison de douter de la religion. Selon Freud, les religions sont des illusions. Ce qui caractérise l'illusion, c'est qu'elle est dérivée des désirs humains. L'illusion n'est pas nécessairement fausse, mais elle est très improbable. La jeune fille qui attend le prince charmant a de fortes chances de se tromper, mais son désir la pousse à y croire. De même selon Freud, les idées religieuses sont très improbables, mais elles naissent des désirs humains et ce sont certains désirs qui la rendent forte. L'idée de Dieu serait forgée sur le modèle d'un père aimant qui rend la justice quand un tort nous a été fait, qui console, qui guérit et qui protège.

Dans le même ordre d'idée, Marx critique la religion en disant qu'elle est l' « opium du peuple » : cela signifie deux choses : d'une part la religion a la même puissance analgésique que l'opium, et de la même façon que l'opium, elle rend le monde merveilleux ; mais d'autre part, elle a aussi le pouvoir d'endormir et de détourner de la réalité, selon Marx, la religion permet de supporter les injustices sans broncher au lieu de se révolter.

b) L'argument moral

On a souvent considéré que sans la religion il n'y aurait plus de morale. C'est ce qu'exprime la célèbre phrase de Dostoëvski : « si Dieu n'existe pas, alors tout est permis » (Les frères Karamazov). La prémisse implicite de ce raisonnement est que la morale ne peut être qu'un commandement divin, un ordre qui nous vient d'une autorité absolue. Mais nous avons vu dans quelle mesure les règles morales ne sont pas seulement des contraintes qui nous viennent d'une autorité extérieure, nous avons vu qu'elles peuvent être fondées sur les émotions ou sur la raison humaine. Cet argument n'est donc pas satisfaisant.

Kant a montré un autre rapport possible de la morale à la religion : bien que la morale ne soit pas fondée sur la religion, la religion permet d'être moral sans désespérer. En effet, la vie vertueuse comporte selon Kant une bonne part de sacrifices. Comme on l'a vu, la moralité est selon Kant une attitude désintéressée, une obéissance à la loi morale pour elle-même et non pour autre chose. Le monde n'offre aucune récompense pour la conduite désintéressée. L'homme vertueux est donc contraint de sacrifier ses intérêts personnels pour la vertu. Mais, dit Kant, si l'on fait l'hypothèse d'un Créateur bienveillant, on peut penser que les sacrifices vertueux seront récompensés dans l'au-delà. Évidemment, pour Kant, cela reste une croyance (objectivement insuffisante) et non un savoir (objectivement suffisant), cependant, cette croyance est fondée sur des raisons subjectivement suffisantes dans la mesure où elle nous aide à vivre moralement.

B/ Vérité de la religion

L'utilité n'est pas la seule raison de croire en la religion. On peut croire en une certaine religion pour sa vérité. Mais de quel genre de vérité s'agit-il ? N'a-t-on pas souvent critiqué la religion au nom de la science, comme un ensemble d'hypothèses concurrentes et improbables ?

a) Connaissance du cœur

Selon Pascal, la religion est une connaissance du « coeur ». Le « coeur » est selon lui une source de connaissance au même titre que la raison, mais à la différence de la raison qui est une source de connaissance discursive, le cœur est la source d'une connaissance intuitive. Il ne faut pas considérer le cœur comme un simple sentiment d'amour ou comme le lieu des sentiments. Selon Pascal, c'est plutôt la faculté de connaître les vérités indémontrables comme les «  premiers principes, comme qu'il y a espace, temps, mouvements, nombres ». Si la religion est imperméable à la raison, c'est donc selon Pascal parce qu'elle est une connaissance du cœur.

 "Nous connaissons la vérité, non seulement par la raison, mais encore par le cœur ; c'est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes, et c'est en vain que le raisonnement, qui n'y a point de part, essaye de les combattre. Les pyrrhoniens, qui n'ont que cela pour objet, y travaillent inutilement. Nous savons que nous ne rêvons point ; quelque impuissance où nous soyons de le prouver par raison, cette impuissance ne conclut autre chose que la faiblesse de notre raison, mais non pas l'incertitude de toutes nos connaissances, comme ils le prétendent. Car la connaissance des premiers principes, comme qu'il y a espace, temps, mouvements, nombres, est aussi ferme qu'aucune de celles que nos raisonnements nous donnent. Et c'est sur ces connaissances du cœur et de l'instinct qu'il faut que la raison s'appuie, et qu'elle y fonde tout son discours. Le cœur sent qu'il y a trois dimensions dans l'espace et que les nombres sont infinis ; et la raison démontre ensuite qu'il n'y a point deux nombres carrés dont l'un soit le double de l'autre. Les principes se sentent, les propositions se concluent ; et le tout avec certitude, quoique par différentes voies – et il est aussi inutile et ridicule que la raison demande au cœur des preuves de ses premiers principes, pour vouloir y consentir, que le cœur demandât à la raison un sentiment de toutes les propositions qu'elle démontre, pour vouloir les recevoir.

Cette impuissance ne doit donc servir qu'à humilier la raison – qui voudrait juger de tout – mais non pas à combattre notre certitude. Comme s'il n'y avait que la raison capable de nous instruire, plût à Dieu que nous n'en eussions au contraire jamais besoin et que nous connussions toutes choses par instinct et par sentiment, mais la nature nous a refusé ce bien ; elle ne nous a au contraire donné que très peu de connaissances de cette sorte ; toutes les autres ne peuvent être acquises que par raisonnement.

    Et c'est pourquoi ceux à qui Dieu a donné la religion par sentiment de cœur sont bienheureux et bien légitimement persuadés, mais ceux qui ne l'ont pas nous ne pouvons la donner que par raisonnement, en attendant que Dieu la leur donne par sentiment de cœur, sans quoi la foi n'est qu'humaine et inutile pour le salut."

Pascal, Pensées (1670)

b) Connaissance rationnelle

Le problème d’une connaissance religieuse du cœur c’est qu’elle n’est pas partageable, discutable et critiquable. Comme le dit Pascal il faut que Dieu ait « donné la religion par sentiment de cœur ». Mais alors, comment distinguer, de notre point de vus humain, ce qui n’est qu’un sentiment de conviction sans fondement et ce qui est une certitude bien fondée ?

Le seul moyen que nous ayons d’évaluer la pertinence d’une certitude est le recours à notre raison pour trouver des idées sur lesquelles tous les esprits s’accordent. Plusieurs choses conduisent la croyance religieuse à être soumise à la raison. Tout d’abord, le fait qu’une croyance religieuse soit soumise à une autre croyance religieuse. En découvrant d’autres croyances, on va être amené à les comparer à la nôtre et à chercher les raisons de préférer l’une à l’autre. D’autre part, dans le contexte historique du développement de la science moderne, les cosmologies religieuses ont été remises en question.

À partir de là, deux attitudes sont possible : montrer comme Pascal que la religion n’est pas une connaissance rationnelle, ou bien rationaliser la religion. La rationalisation de la religion date des philosophes grecs : elle consiste à prouver l'existence de Dieu par des arguments rationnels. On retient trois grandes preuves rationnelles de l'existence de Dieu :

1. L'argument ontologique

L'argument ontologique consiste à déduire l'existence de Dieu du concept de Dieu. Selon cet argument, la définition du mot « Dieu » a quelque chose de spécial : elle implique l'existence de ce qu'elle définit. Les définitions ordinaires du dictionnaire n'impliquent rien quant à l'existence ou non de ce qu'elles définissent. La définition d'une table ne dit pas si la table doit exister ou non, et il est possible d'imaginer un monde où il n'existe pas de table. Il en va tout autrement avec la définition de Dieu : (1) Dieu peut être défini comme l'être parfait. (2) Or si Dieu n'existait pas ce serait une imperfection et cela entrerait en contradiction avec son concept. (3) Donc Dieu existe.

L'objection que l'on peut faire à cet argument est qu'il ne suffit pas de mentionner le mot « existe » dans une définition pour que la chose définie existe. Je peux définir un monde merveilleux et ajouter à ma définition qu'il existe, mais cela ne le fera pas exister. Le sophisme repose sur le verbe « exister » : l'existence est indépendante du sens des mots, ce n'est pas une propriété ou une qualité des choses que les mots pourraient définir. Pour reprendre l'exemple de Kant : la définition d’un billet de banque possible mentionne exactement les mêmes propriétés que la définition d'un billet de banque réel. Il n'y a pas de différences entre la définition d'un billet de 100 euros (Kant parlait de 1OO « thalers ») : c'est un bout de papier vert avec les mêmes chiffres, les mêmes dessins, le même pouvoir d'achat, etc ; les prédicats définissant les propriétés sont exactement les mêmes dans la définition du billet réel et du billet possible. Ce qui fera la différence entre les deux, c'est que l'un se trouvera dans le monde alors que l'autre ne s'y trouvera pas. La seule façon de savoir si une chose existe est d'en faire l'expérience. C'est pourquoi, on peut dire avec Kant que l'existence n'est pas un prédicat, autrement dit ce n'est pas une propriété que l'on peut décrire comme le fait d'être bleu ou rouge, grand ou petit, de peser 2kg, etc, on peut simplement la constater ou ne pas la constater.

Si l'existence n'est pas un prédicat, on ne peut pas déduire l'existence de Dieu de sa définition.

2. L'argument cosmologique

L'argument cosmologique consiste à déduire l'existence de Dieu à partir du constat de l'existence du monde. L'argument est classique et il en existe de nombreuses versions, il est présenté par Hume d cette façon :

1. rien n'est sans cause, tout ce qui arrive dans le monde est dû à une cause antécédente.
2. Si l'on remonte des effets aux causes il y a deux possibilités : soit (a) on continue à l'infini, soit (b) il y a une première cause nécessaire.
3. La supposition (a) est absurde : dans la chaîne infinie des causes et des effets, chaque élément est déterminé à exister par le pouvoir de la cause qui l'a précédé immédiatement ; mais l'ensemble de la chaîne n'est causé par rien. Pourtant, selon (1) rien ne peut exister sans une cause antécédente.
4. La supposition (b) est plus satisfaisante : il doit y avoir une première cause nécessaire.

Mais nous voyons que cette supposition d'un être nécessaire nous reconduit à l'argument ontologique et à sa critique.

3) L'argument du dessein

Voici un argument qui est encore en vogue, notamment dans les discussions du créationnisme et du darwinisme : le créationnisme soutient que les êtres vivants ne sont pas apparus par hasard mais par l'opération d'un être intelligent.

L'argument du dessein est un raisonnement par analogie : (1) le monde ressemble par son organisation aux constructions humaines. (2) Or, de même qu'il est raisonnable devant une montre que l'on trouve sur un chemin de penser qu'elle a été créée par un concepteur intelligent, il est raisonnable de penser que le monde a été créé par un concepteur intelligent. (3) Le monde doit donc avoir été créé par un concepteur intelligent.

On pense alors Dieu comme un grand « architecte » qui bâtit le monde, ou comme un « horloger » qui règle les rouages de la nature. Cette analogie n’est pas pris littéralement : on n’imagine pas des géants qui construisent l’univers, on retient seulement l’intelligence qui semble s’exprimer à travers l'organisation des êtres vivants ou les lois mathématiques de la nature.

Hume a fait de plusieurs critiques à cet argument :

• Il critique la démarche du raisonnement analogique. Il remet en question l’idée selon laquelle l’ordre de l’univers devrait s’expliquer par l’action d’une intelligence comparable à la nôtre. Hume considère qu’il est très prétentieux de penser que tout l’univers est comparable à « une petite agitation de notre cerveau ».
• Il montre que l'on peut faire beaucoup d'analogie différentes à partir des mêmes faits, il est facile de trouver d'autres images que le concepteur intelligent pour faire une comparaison : « Le monde ressemble manifestement plus à un animal ou à un végétal qu'à une montre ou à un métier à tricoter. Il y a donc davantage de probabilité pour que sa cause ressemble à la cause des premiers. La cause des premiers est la génération ou la végétation. La cause du monde est donc, nous pouvons l'inférer, quelque chose de semblable ou d'analogue à la génération ou à la végétation. »
• Hume critique aussi la conclusion que certaines personnes tirent de l'argument du dessein : si l'on admet l'argument, cela ne nous dit rien sur la nature du concepteur intelligent du monde. A partir de cet argument, on peut très bien imaginer que le monde a été conçu par une équipe de concepteurs et faire les « hypothèses les plus débridées ».

Conclusion :

Nous voyons que les arguments rationnels visant à prouver l'existence de Dieu peuvent être réfutés. On comprend pourquoi les défenseurs de la religion comme Pascal tiennent à mettre la religion à l'abri de la critique rationnelle. Voici deux arguments qu'ils peuvent avancer :

1. Même si l'on prouve définitivement l'existence d'un Dieu comme cause première, ce concept de Dieu n'a rien à voir avec celui de la religion. Ce Dieu des philosophes est un Dieu abstrait, tandis que le Dieu des religions a un rapport avec les émotions : l'amour, la crainte, le respect, etc.
2. La religion ne doit peut être pas s'évaluer en terme de vrai ou de faux : il n'y a pas de sens à se demander si des rites comme un mariage ou un enterrement sont vrais ou faux, ces rites ont pour fonction d'insérer l'individu dans des pratiques sociales et de leur faire partager des émotions : la joie, la tristesse. Ceci est du même ordre qu'apprécier une musique ou un monument comme une cathédrale : ils vont nous faire éprouver des émotions, mais cela ne tient pas aux propositions vraies ou fausses que l'on peut dire dessus.
   
   
   
   
   Appendice : Extraits des  Dialogues sur la religion naturelle de David Hume
   
   
   
   
   Texte 1 (argument cosmologique) :
   
   
   « Tout ce qui existe doit avoir une cause ou une raison de son existence car il est absolument impossible qu’une chose se produise elle-même ou soit la cause de sa propre existence. En remontant donc des effets aux causes, nous devons soit suivre une succession infinie sans jamais découvrir de cause ultime, soit avoir recours à une cause ultime qui existe nécessairement. Or, que cette première hypothèse soit absurde, nous pouvons le prouver ainsi. Dans la chaîne ou succession des causes et des effets, chaque effet pris à part est déterminé à exister par le pouvoir et l’efficacité de cette cause qui l’a immédiatement précédé; mais toute la chaîne ou succession, prise globalement, n’est pas déterminée ou causée par quelque chose et il est pourtant évident qu’elle requiert une cause ou une raison, tout comme un objet particulier qui commence à exister dans le temps. Il est raisonnable de se poser cette question : pourquoi cette succession de causes existe-t-elle de toute éternité plutôt qu’une autre succession ou pas de succession du tout? S’il n’y a aucun être nécessairement existant, toute supposition qui peut être formée est également possible et il n’y a pas plus d’absurdité dans le fait que rien, de toute éternité, n’ait existé qu’il n’y en a dans cette succession de causes qui constitue l’univers. Qu’est-ce qui a donc déterminé quelque chose à exister plutôt que rien et a donné l’être à une possibilité particulière à l’exclusion des autres? Lescauses externes, on suppose qu’il n’y en a pas. Hasard est un mot vide de sens. Était-ce le néant? Mais le néant ne peut jamais produire quelque chose. Nous devons donc avoir recours à un être nécessairement existant qui porte la raison de son existence en lui-même et qui ne peut être supposé ne pas exister sans une contradiction expresse. Il y a par conséquent un tel être. Un dieu existe donc. »
   
   
   Dialogues sur la religion naturelle, Neuvième partie
   
   
   
   
   
   
   Texte 2 (argument du dessein) :
   
   
   
   
   « Regardez le monde autour de vous, contemplez le tout et toutes ses parties. Vous trouverez qu’il n’est rien qu’une grande machine subdivisée en un nombre infini de plus petites machines qui, de nouveau, admettent des subdivisions jusqu’à un degré tel que les sens et les facultés de l’homme ne peuvent les découvrir et les expliquer. Toutes ces diverses machines, et même leurs parties les plus minuscules, sont ajustées les unes aux autres avec une précision qui ravit d’admiration tous les hommes qui les ont contemplées. La curieuse adaptation des moyens aux fins dans toute la nature ressemble exactement, mais en beaucoup plus grand, aux productions des artifices humains, aux produits du dessein humain, de la sagesse et de l’intelligence humaines. Puisque donc les effets se ressemblent, nous sommes conduits à inférer, par toutes les règles de l’analogie, que les causes se ressemblent aussi et que l’Auteur de la Nature est en quelque façon semblable à l’esprit de l’homme, même s’il possède des facultés beaucoup plus grandes et proportionnées à la grandeur de l’ouvrage qu’il a exécuté. Par cet argument a posteriori et par cet argument seul, n’avons-nous pas prouvé en même temps l’existence de Dieu et sa similitude avec l’esprit et l’intelligence de l’homme? »
   
   
   Dialogues sur la religion naturelle, deuxième partie
   
   

I
L'art

Présentation de Fountain de Duchamp, symptôme d’une anarchie du concept d’art.

            Certaines œuvres d’art moderne remettent en question tout ce que l’on attend de l’art : la création, la beauté, la technique, etc. Elles créent de la perplexité chez le spectateur et conduisent à se demander ce qu’est l’art et ce qu’on en attend. Le fait que des objets banals puissent être des œuvres d’art par le simple fait qu’ils soient placés dans un musée laisse penser plusieurs choses :

1)    Il n’y a pas de qualité spéciale qui fasse d’un objet une œuvre d’art, l’urinoir dont se sert Duchamp est semblable à tous les autres de la même série.

2)    Toute la dimension artistique semble reposer sur un statut d’œuvre d’art que l’on accorde à l’objet par convention.

Ces considérations montrent que le mot « art » ne signifie pas toujours les mêmes choses selon les époques, sa notion varie avec le temps et les sociétés, c’est pourquoi il est difficile de donner une définition de l’art. On peut recenser trois grandes époques dans la définition du mot « art » :

1)                   Au sens le plus général, l’art est la technique et le produit de la technique humaine. C’est ce que les grecs appelaient la « poiesis », c’est-à-dire la production, la transformation d’un matériau.

2)                   Depuis le XVIIIe siècle le mot « art » s’est distingué du mot « technique », de l’artisanat et de l’industrie, pour désigner l’ensemble des beaux-arts. L'Académie française institue cette distiction en 1762 : « Artiste = celui qui travaille dans un art où le génie et la main doivent concourir : un peintre, un architecte, sont des artistes. Artisan = ouvrier dans un art mécanique, homme de métier. » Ce qui caractérisait l’art était alors le rapport à la beauté.

3)                   Depuis le XXe siècle, l’art n’est plus astreint à la beauté et on ne sait pas vraiment comment le définir à part comme un domaine de création libre. Cette liberté de l’art se manifeste par sa prodigieuse diversité : tous les arts classiques sont représentés dans les musées, les salles de théâtre, les salles de concert, etc. les activités de création se développent énormément, des nouveautés apparaissent tous les jours dans tous les domaines artistiques. Même si une bonne partie de l’art est astreinte à l’économie, à la mode, au divertissement de masse, il y a une grande quantité d’œuvres originales.

Comment est-on passé de l’art comme artisanat à l’art comme création libre ? Il faut voir là une évolution de l’art solidaire de l’évolution de toute la société. Cette liberté de l’art reflète la liberté et l’individualisme caractéristiques des sociétés occidentales. Ceci nous montre que l’art est l’expression d’une culture, qu’il est une partie de la culture et qu’il évolue avec la culture. Dans ce sens l’art change avec l’histoire, il se transforme tout le temps et il est difficile d’identifier sous un même concept des pratiques aussi différentes que la peinture égyptienne, l’art de jardins japonais et la musique électronique parce que chacun appartiennent à des cultures trop différentes. Pourtant, à l’intérieur d’une culture, l’art est considéré comme une sphère spécialisée, l’artiste est un travailleur spécialisé et les œuvres d’art forment une classe d’objets à part entière. Qu’est-ce qui distingue les activités et les œuvres artistiques des autres activités et des autres œuvres caractéristiques d’une culture?

Nous suivrons les trois caractéristiques que Hegel donne de l’œuvre d’art :

« Ce que nous savons couramment de l'oeuvre d'art se ramène aux trois définitions suivantes :

1)           l'oeuvre d'art n'est pas un produit naturel, mais un produit de l'activité humaine ;

2)           elle est créée essentiellement pour l'homme et, s'adressant en particulier à son sens, elle est plus ou moins tirée de la sphère sensible ;

3)           elle a une fin en soi. »

A/ Art et technique

            L’art est une activité productive ou le résultat de cette activité. Cependant, on fait de l’art une sorte de technique bien à part, voyons donc les différences spécifique de l’art.

a)    Production :

Exercice : distinguer le cordonnier qui crée une paire de chaussure et Van Gogh qui peint une paire de chaussures

Art	Technique
- Création libre - génie	- Production utilitaire - habileté

Le talent du technicien est l'habileté. Cette habileté est la maîtrise parfaite des moyens conduisant à une fin. L'habileté du technicien peut être remplacée par la précision d'une machine. C'est pourquoi les techniques  de production traditionnelles sont de plus en plus remplacées par les « technologies », c'est à dire par les machines produites grâce à l'avancée des connaissances scientifiques et techniques.

Elle n'est pas libre parce qu'elle est soumise à des règles et à un impératif d'efficacité.

Le talent de l'artiste est un savoir-faire singulier et irremplaçable qui se caractérise par un style. C'est pourquoi Kant dit que la création artistique est « libre » dans la mesure où elle n'applique pas une règle qui lui est imposée, où l'artiste fait autre chose que suivre une recette. Le talent de l’artiste n’est pas, selon Kant, l’habileté mais le « génie », c’est-à-dire un don naturel qui se manifeste par l’originalité.

b) Produit :

Art	Technique
- Originalité de l'œuvre / singularité	- Uniformité / l'œuvre fait partie d'une série

L'œuvre d'art est unique dans la mesure où :

- elle se caractérise par son originalité

- elle est produite par le talent unique d'un artiste

- elle est individualisée (titre, « aura », histoire, respect)

c) Utilisation :

Art	Technique
- Objet d'une attitude esthétique (finalité interne) - Change notre regard sur le monde, concerne la représentation	- Objet d'une attitude utilitaire (finalité externe) - Change le monde lui-même, concerne l'action

La valeur de la technique réside dans son utilité. Le propre de la technique c'est de servir à quelque chose, tout objet technique est un outil.

Une oeuvre d'art, au contraire, n'a rien d'un outil. Il ne nous sert à rien. Lorsqu’il n’est pas utilisé à des fins non-artistiques (briller en société, se distinguer par sa culture, acheter des tableaux très cher, etc), l'art est l'objet d'une attitude désintéressée : cela signifie que l'art ne plait pas en fonction de nos désirs personnels mais pour lui-même. En ce sens, l'art ne sert à rien, mais, bizarrement, il nous plait malgré le fait qu'il ne serve à rien.

Ce plaisir désintéressé est une des caractéristiques de l’attitude esthétique. L’attitude esthétique est un certain rapport que nous pouvons avoir au monde, elle n’est pas provoquée uniquement par l’art, on peut avoir cette expérience avec la nature. Selon Kant l’expérience esthétique est une « satisfaction désintéressée », c’est-à-dire un plaisir qui n’est pas lié à notre intérêt personnel, un plaisir gratuit. Soit dit en passant, ce plaisir gratuit et objectif est, selon Kant, la beauté elle-même.

L'attitude esthétique est la contemplation. Elle ne sert pas à acquérir quelque chose ou à transformer quelque chose mais seulement à jouir de quelque chose. L'expérience esthétique a donc sa fin en elle-même.

            Bien que l’œuvre d’art ne soit pas le seul objet possible de l’attitude esthétique et qu’il ne détermine pas nécessairement une attitude esthétique. En revanche, elle est l’occasion d’une expérience esthétique.

B/ Art, signification et sensibilité

L’œuvre d’art « est créée essentiellement pour l'homme et, s'adressant en particulier à son sens, elle est plus ou moins tirée de la sphère sensible ». À la différence d’une théorie scientifique ou d’une réflexion philosophique, une œuvre d’art s’adresse aux sens. Mais l’art ne cherche pas simplement à produire un ensemble de sensations et d’émotions. Le propre d’une œuvre d’art est de mettre les sensations et les émotions dans un certain ordre. Cet ordre est à chaque fois le sens de l’œuvre d’art. Ce « sens » n’est pas une signification conceptuelle, ce n’est pas (ou pas seulement) quelque chose d’intellectuel : Hegel dit que c’est du sens donné aux sens.

Le propre de la signification artistique est que, dans l’œuvre d’art, le fond (le sens) est indissociable de la forme (l’œuvre d’art matérielle qui se donne aux sens) : cela signifie que l’on ne peut pas extraire un message univoque de l’œuvre d’art, on ne peut pas traduire un tableau par un texte par exemple, sa forme sensible laisse toujours l’interprétation ouverte. C’est pourquoi une œuvre d’art s’interprète, c’est-à-dire se commente indéfiniment, plutôt qu’elle ne s’explique selon une démonstration.

Ce rapport indissociable du fond et de la forme permet d’expliquer comment l’œuvre d’art nous apprend quelque chose : elle nous fait percevoir ce dont nous ne nous apercevions pas, la forme, le style nous fait prendre conscience de certains aspects de la réalité auxquels nous ne sommes pas attentifs. Voir le texte d’O.Wilde sur la différence entre « regarder » et « voir » : les artistes nous apprennent à « voir ». Aujourd’hui nous sommes capables de nous extasier devant un coucher de soleil, mais nous devons cela à Turner, avant lui, les gens regardaient le coucher de soleil mais ils n’en voyaient pas la beauté. Regarder consiste à identifier, classer, saisir une propriété à travers un concept. « Voir » serait plutôt percevoir la beauté des choses.

            C/ La finalité de l'art

            L'art n'est pas utilitaire : au contraire, les œuvres d'art sont soigneusement écartées des objets utilitaires. On les met dans des musées, dans des salles de théâtre, de concert, etc pour bien marquer cette séparation. Mais alors pourquoi fait-on de l'art ? Qu'est-ce que l'art apporte à la vie ?

a) Le divertissement

On peut considérer l'art comme un moyen d'oublier nos soucis, de fuir le quotidien pour un moment. Dans ce sens, l'art est une parenthèse agréable. Le mot « divertissement » exprime bien cela : il s'agit de se détourner des problèmes de la vie réelle à travers une création imaginaire. Notre rapport à l'art est souvent de l'ordre du divertissement : nous allons au cinéma pour passer une bonne soirée, nous écoutons de la musique pour danser et nous amuser, etc. Mais le divertissement n'est pas le propre de l'art. L'art n'est pas le seul moyen de divertissement, le tournoi de Roland Garos, le ski nautique, le whisky sont aussi des divertissements très efficaces.

b) Le message

L'art engagé et l'art religieux sont de bons exemples de la fonction de message de l'art. L'art a l'avantage sur les autres moyens de communication de frapper l'imagination, de mobiliser le corps, et par conséquent de donner plus de force au message. Pourtant, tout l'art n'a pas pour fonction de transmettre un message : une symphonie, par exemple, ne transmet pas un message au sens usuel du terme.

c) L'imitation

L'art peut reproduire la réalité. Selon une légende, le peintre Zeuxis avait si bien imité des raisins que les oiseaux venaient picorer son tableau. Mais tout l'art ne peut pas se résumer à l'imitation : qu'est-ce que la musique imite ? Qu'est-ce que l'art abstrait imite ?

 e) L'expression

Ces différentes fonctions n'expliquent pas pourquoi l'art est important, pourquoi il a une valeur à part entière : elles pourraient toutes être remplies par d'autres moyens.

Pourquoi l'art est-il important ? Si une œuvre d'art est importante pour vous, à quoi est-ce que ça tient ? Certaines musiques, certains films vous touchent particulièrement, qu'est-ce qu'ils ont de plus que les autres ?

Exercice : imaginez un monde ou une vie sans art, est-ce qu'il nous manquerait ? Est-ce qu'on l'inventerait ? Si oui, pourquoi ?

Il y a un rapport intime avec l'oeuvre d'art : les œuvres qui nous touchent nous « font » quelque chose de spécial, et celles que nous n'aimons pas nous gênent d'une façon bien spéciale. Il y a quelque chose de « personnel », pas au sens où c'est relatif à chacun, mais au sens où ça touche à notre personnalité même. Quand on cherche à connaître quelqu'un, on cherche souvent à connaître ses goûts, ses préférences artistiques parce qu'on les considère comme des parts importantes de sa personnalité. Pourquoi l'art est-il si intime et si important pour nous ?

Les œuvres d'art nous donnent un répertoire d'expériences, de formes, de symboles, d'images, qui nous donnent un nouveau regard sur le monde et sur nous-mêmes.

Texte de Hegel :

 "Éveiller l'âme : tel est, dit-on, le but final de l'art, tel est l'effet qu'il doit chercher à obtenir.(…) Il nous procure, d'une part, l'expérience de la vie réelle, nous transporte dans des situations que notre expérience personnelle ne nous fait pas, et ne nous fera peut-être jamais connaître : les expériences des personnes qu'il représente, et, grâce à la part que nous prenons à ce qui arrive à ces personnes, nous devenons capables de ressentir plus profondément ce qui se passe en nous-mêmes. D'une façon générale, le but de l'art consiste à rendre accessible à l'intuition ce qui existe dans l'esprit humain, la vérité que l'homme abrite dans son esprit, ce qui remue la poitrine humaine et agite l'esprit humain. (…) Nous voyons ainsi que l'art agit en remuant, dans leur profondeur, leur richesse et leur variété, tous les sentiments qui s'agitent dans l'âme humaine, et en intégrant dans le champ de notre expérience ce qui se passe dans les régions intimes de cette âme. « Rien de ce qui est humain ne m'est étranger » : telle est la devise qu'on peut appliquer à l'art".

Hegel, Esthétique (1832), Introduction

            L’art est présenté par Hegel comme un moyen d'éveil, de prise de connaissance de l'humanité. Sa thèse est exprimée dans cette phrase : « son but consiste à révéler à l'âme tout ce qu'elle recèle d'essentiel, de grand, de sublime, de respectable et de vrai. » En effet l’art nous représente les situations humaines dans ce qu’elles ont de plus singulier, de plus problématique, risible ou dramatique. Dans ce sens, l’art nous apprend ce qu’est l’homme tout entier, toutes les possibilités de l’être humain. Il nous apprend ce qu’est l’homme tout entier. Il ne nous l’apprend pas sous la forme théorique d’un traité d’anthropologie, mais sous la forme d’un symbole qui s’adresse à notre sensibilité aussi bien qu’à notre intelligence. On peut donc dire qu’il parle à l’homme tout entier.

Il la défend au moyen de deux arguments :

1)           Argument de l'expérience : l'art intègre à notre expérience « les expériences des personnes qu'il représente ». Ici on voit que Hegel parle des arts représentatifs comme la littérature, la peinture, le théâtre ou l'opéra. Ces arts nous apprennent certaines situations humaines, certains caractères, certaines attitudes. Dès l'enfance on nous raconte des histoires qui nous permettent d'interpréter la réalité : Pinocchio, le petit Poucet, le petit Chaperon rouge, Barbe bleue, etc. fournissent de la matière à notre imagination. On reconnaît ensuite ces situations dans la vie réelle et même « en nous-mêmes ». C'est ce qui se passe quand on dit « ah oui ! C'est comme dans Candide ! ». Les personnages deviennent des références, c'est à dire des modèles par rapport auxquels nous pouvons comparer la réalité.

Tel qu'il est formulé, cet argument ne fonctionne que pour les arts représentatifs, mais on peut l'étendre aux arts qui ne figurent pas des personnages auxquels on s'identifie. Un thème musical par exemple, ne représente pas directement un personnage, et pourtant, il peut bien symboliser une expérience singulière. Les œuvres d'art en général sont des symboles qui nous donnent un nouvel accès au monde et à nous mêmes. Les images, les descriptions, les thèmes musicaux, etc qui symbolisent les expériences des autres nous donnent une plus grande connaissance des autres et de nous mêmes. Il permet de connaître les expériences des autres, les aspects du monde auxquels nous ne sommes jamais confrontés, des émotions, des situations, que nous n’imaginons pas, que nous ne pouvons pas connaître seuls. Autrement dit, l'expérience de l'art consiste à intérioriser des émotions, des situations, des formes.

2)           Argument de la découverte : l'art révèle la vérité abritée dans l'esprit humain. L’œuvre d'art n'est pas un outil au service de l'action ou du confort comme la plupart des objets techniques, mais un outil au service de la vérité. C'est ce qu'exprime Hegel dans ce passage : « le but de l'art consiste à rendre accessible à l'intuition ce qui existe dans l'esprit humain, la vérité que l'homme abrite dans son esprit ». Ici il y a deux choses à préciser. Premièrement, la vérité dont parle l'art n'est pas une vérité sur le monde, mais une vérité sur ce que Hegel appelle « l'esprit humain », qui regroupe tout ce qui relève de la subjectivité (sensations, émotions, pensées). Notez bien que cet esprit n'est pas seulement la subjectivité de l'artiste, c'est la subjectivité humaine toute entière, une subjectivité universelle. Deuxièmement, l'art révèle cette vérité d'une façon bien spéciale : en la rendant accessible à l'intuition, c'est à dire en la faisant sentir, par l'intermédiaire des émotions, des sensations, etc. L'art ne révèle donc pas l'esprit humain à la façon de la philosophie, de la psychologie, des sciences cognitives ou de l'anthropologie qui prennent l'esprit comme objet d'étude. Il le révèle en l'exprimant de façon sensible. Cette idée exprime bien ce qui se passe lorsqu'une œuvre d'art nous touche profondément, lorsqu'on a l'impression de se reconnaître dedans. Une chanson par exemple, peut exprimer parfaitement nos sentiments.

-          La façon dont l’art nous apprend quelque chose est bien spéciale, il s’agit selon l’expression de Hegel de « rendre accessible à l'intuition ce qui existe dans l'esprit humain, la vérité que l'homme abrite dans son esprit ». L’ « intuition » dont parle Hegel est la sensation : l’art signifie quelque chose à travers la sensation. Il faut bien voir ici que sensation et signification sont indissociables dans l’art : on ne peut pas séparer le sens de l’œuvre, l’expliquer de façon abstraite sans perdre ce qui est propre à l’art. Dans les termes de Hegel, on peut dire que le fond est indissociable de la forme. Exemple du poème de Verlaine.

-          Ce rapport indissociable du fond et de la forme permet d’expliquer comment l’œuvre d’art nous apprend quelque chose : elle nous fait percevoir ce dont nous ne nous apercevions pas, la forme, le style nous fait prendre conscience de certains aspects de la réalité auxquels nous ne sommes pas attentifs. Voir le texte d’O.Wilde sur la différence entre « regarder » et « voir » : les artistes nous apprennent à « voir ». Aujourd’hui nous sommes capables de nous extasier devant un coucher de soleil, mais nous devons cela à Turner, avant lui, les gens regardaient le coucher de soleil mais ils n’en voyaient pas la beauté. Regarder consiste à identifier, classer, saisir une propriété à travers un concept. « Voir » serait plutôt percevoir la beauté des choses.

-          On a parlé d'une vérité dans l'art, précisons ce qu’elle a de spécifique. Hegel propose une théorie idéaliste de l’art et de la vérité artistique. Selon Hegel, une telle vérité serait subjective, mais universelle, elle énoncerait une caractéristique universelle de la condition humaine et en particulier de « l’esprit humain », c’est-à-dire de la façon dont nous pensons et représentons notre vie. La tragédie d'Œdipe, par exemple, a été écrite par Sophocle il y a plus de deux mille ans et elle nous concerne toujours. Freud l'a même utilisée pour formuler une hypothèse scientifique... Il y aurait donc une vérité dans l'art, et cette vérité serait peut-être plus durable que celles des sciences : les grandes œuvres d'art restent tandis que les théories scientifiques passent.

…Pourtant, il y a des désaccords manifestes sur la valeur les œuvres d'art, leur beauté, leur qualité.

Conclusion / Ouverture : les jugements de goût

Hume, De la norme du goût

a) Hume part du constat empirique de désaccords en matière de jugements esthétiques :

1)           Désaccord entre les individus : cela suggère que les valeurs esthétiques sont relatives aux individus (même des experts)

2)           Désaccord entre les groupes : cela suggère que les valeurs esthétiques sont relatives à des groupes ou des communautés

b) Hume formule d’abord  une hypothèse relativiste quant aux jugements de goût : 1) les jugements de goût expriment un état subjectif, un sentiment et non une propriété objective ; 2) ils ne peuvent pas être considérés comme vrais ou faux puisqu’ils ne représentent aucun fait qui permettrait de les vérifier ; 3) ces jugements sont relatifs à la sensibilité de chacun.

c) Hume conteste ensuite l’hypothèse relativiste en défendant une position réaliste conforme au sens commun. Comment et sous quelles conditions un jugement fondé sur le sentiment peut-il être valide? Hume répond à cette question en remettant en cause la thèse énoncée en (2).

La norme du goût a des causes objectives dans la nature humaine : « Il apparaît alors que, au milieu de la variété et du caprice du goût, il y a certains principes généraux d'approbation ou de blâme dont un œil attentif peut retrouver l'influence dans toutes les opérations de l'esprit. Certaines formes ou qualités particulières, de par la structure originale de la constitution interne de l'homme, sont calculées pour plaire et d'autres pour déplaire, et si elles manquent leur effet dans un cas particulier, cela vient d'une imperfection ou d'un défaut apparent dans l'organe. »

Hume fait donc une hypothèse réaliste : 1) Il existe une propriété dans certains objets qui, conjointement avec notre constitution biologique commune, dans des conditions « standard », cause du plaisir ; 2) cela permet aux jugements de goût d’être vrais ou faux ; 3) Les jugements de goût ne sont pas forcément subjectifs et relatifs.

Mais alors si les jugements de goût sont objectifs en droit, pourquoi ne le sont-ils pas en fait ? Hume va montrer que les accords esthétiques sont fondés sur une perception de certaines propriétés objectives et les désaccords sur une mauvaise perception de la réalité.

Histoire tirée de Don Quichotte : « Deux de mes parents furent une fois appelés pour donner leur opinion au sujet d'un fût de vin, supposé excellent par ce que vieux et de bonne vinnée. L'un d'eux goûte, le juge, et après mûre réflexion, énonce que le vin serait bon, n'était-ce que ce petit goût de cuir qu'on perçoit en lui. L'autre, après avoir pris les mêmes précautions, rend aussi un verdict favorable au vin, mais sous réserve d'un goût de fer, qu'il pouvait aisément distinguer. Vous ne pouvez imaginer à quel point tous deux furent tournés en ridicule pour leur jugement. Mais qui rit à la fin? En vidant le tonneau, on trouva en son fond une vieille clé, attachée à une courroie de cuir. »

d) Concept de « critique idéal » et de « délicatesse du goût » pour souligner le fait que les désaccords esthétiques sont pour le compte d'un discernement inadéquat. Les différences de jugement sont corrigibles en portant l'attention sur des détails inaperçus.

e) La délicatesse : « Là où les sens sont assez déliés pour que rien ne leur échappe, et en même temps assez aiguisés pour percevoir tout ingrédient introduit dans la composition : c'est là ce que nous appelons délicatesse de goût, que nous employions ces termes dans leur sens littéral ou selon leur sens métaphorique. »

La délicatesse dépend de la disposition naturelle des organes, mais aussi de la pratique : « rien ne tend davantage à parfaire ce talent que la pratique d'un art particulier et l'étude ou la contemplation répétées d'une sorte particulière de beauté. »

La délicatesse poussée à son achèvement est rare chez les hommes, et c'est la qualité qui permet de juger de la norme du goût. « De là vient qu'on observe qu'un juge véritable en matière de beaux-arts est un caractère si rare, même durant les époques les plus policées : un sens fort, uni à un sentiment délicat, amélioré par la pratique, rendu parfait par la comparaison et clarifié de tout préjugé, peut seul conférer à un critique ce caractère estimable. Et les verdicts réunis de tels hommes, où qu'on puisse les trouver, constitue la véritable norme du goût. »